viernes, 16 de septiembre de 2016

PHILO-4. UNITÉ 1. texto 2

Unité 1: L’Être Humain

Texto nº 2




L’âme n’est donc qu’un vain terme dont on n’a point d’idée, et dont un bon esprit ne doit se servir que pour nommer la partie qui pense en nous. Posé le moindre principe de mouvement, les corps animés auront tout ce qu’il leur faut pour se mouvoir, sentir, penser, se repentir, et se conduire »
                                               Julien Offray de La Mettrie,  L’Homme machine 1747


           
1.    Leer el fragmento. Buscar en el diccionario las palabras desconocidas e intentar una traducción del mismo.
                  .
2.    Determinar cuáles son los términos esenciales

3.    Explicar esquemáticamente el contenido del fragmento.

.           4. Elaborar una ficha biográfica de La Mettrie

            5. Construir en francés dos preguntas a las que este texto dé respuesta.



Français
1.    Les relatifs qui, que, où, dont.
2.    Hacer el ejercicio de la siguiente URL:
http://www.francaisfacile.com/exercices/exercice-francais-2/exercice-francais-25855.php

miércoles, 7 de septiembre de 2016

Autrui

Autrui






Introduction

Nous pensons spontanément que l’individu existe indépendamment des autres. Nous pensons même qu’il est en quelque sorte le principe et le but de la société, et que celle-ci doit assurer la liberté des individus et les conditions de la réalisation de leur bonheur. Pourtant, il n’en a pas toujours été ainsi : l’individu n’a pas toujours été pensé comme l’élément essentiel de la société. Au contraire, dans toutes les sociétés traditionnelles l’individu n’a pas d’importance, c’est la société qui prime. Ce n’est que la société moderne qui a permis l’affirmation de l’individu (Durkheim).
Les rapports à autrui sont multiples : relations amoureuses, familiales, conflictuelles, guerrières, professionnelles, religieuses, symboliques, politiques, concurrentielles, etc. Pour s’orienter dans cette vaste multiplicité, un moyen commode est de regrouper ces rapports en deux grandes catégories : les rapports conflictuels les rapports harmonieux. D’un côté, la guerre, le conflit, la sujétion, la révolte, la concurrence, l’hostilité, la haine, la compétition, l’injustice, la discorde ; de l’autre, la paix, la concorde, la symbiose, la complémentarité, l’entente, l’échange, la justice, le commerce, la sympathie, l’amour.
 

I. Le problème de la connaissance

A. Le problème du solipsisme

1. Le solipsisme
Le solipsisme est un problème classique de la théorie de la connaissance.
Une tentative de fonder la connaissance se heurte à l’objection suivante : et s’il n’y avait rien du tout derrière mes sensations ? Et si le monde n’était rien d’autre que ma représentation, que mon rêve ? Rien, au fond, ne me prouve que le monde existe bien indépendamment de moi-même. Dans ce cas, aucune chose n’existerait, et autrui pas plus que le reste. Par conséquent je n’aurais aucun devoir moral envers autrui. Le problème théorique se redouble d’un problème éthique. Une telle hypothèse, selon laquelle moi seul existe, est désignée par le nom de solipsisme (du latin solus, seul, et ipse, soi-même).

2. Autrui ne m’apparaît pas directement (Pascal)
 Le cas d’autrui est encore plus délicat que le cas des choses. En effet, alors que les choses nous apparaissent en tant que telles, les êtres humains nous demeurent cachés, car nous n’avons jamais directement accès à eux, à leur intériorité, à leur conscience.

Qu’est-ce que le moi ?
Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les passants, si je passe par là, puis-je dire qu’il s’est mis là pour me voir ? Non ; car il ne pense pas à moi en particulier. Mais celui qui aime quelqu’un à cause de sa beauté, l’aime-t-il ? Non : car la petite vérole, qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu’il ne l’aimera plus.
Et si on m’aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m’aime-t-on, moi ? Non, car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi-même. Où est donc ce moi, s’il n’est ni dans le corps, ni dans l’âme ? et comment aimer le corps ou l’âme, sinon pour ces qualités, qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu’elles sont périssables ? car aimerait-on la substance de l’âme d’une personne abstraitement, et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut, et serait injuste. On n’aime donc jamais personne, mais seulement des qualités.
Qu’on ne se moque donc plus de ceux qui se font honorer pour des charges et des offices, car on n’aime personne que pour des qualités empruntées.
Blaise Pascal, Pensées, 1670, § 323

3. Inférence et empathie (Descartes, Merleau Ponty)
Il y a plusieurs solutions à cette difficulté théorique. Les réponses les plus naturelles consistent à dire que si nous n’avons pas accès directement à autrui, nous avons néanmoins accès à lui indirectement par le biais de l’inférence[1] ou de l’empathie[2].

Pour Descartes, c’est par une inférence, un jugement intellectuel, que nous découvrons autrui, comme d’ailleurs toute chose :

…si par hasard je (…) regardais d’une fenêtre des hommes qui passent dans la rue, à la vue desquels je ne manque pas de dire que je vois des hommes (…) ; et cependant que vois-je de cette fenêtre, sinon des chapeaux et des manteaux, qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par ressorts ? Mais je juge que ce sont de vrais hommes ; et ainsi je comprends, par la seule puissance de juger qui réside en mon esprit, ce que je croyais voir de mes yeux.
René Descartes, Méditations métaphysiques, II

La thèse de l’empathie est peut-être encore plus naturelle : elle consiste à dire que j’ai accès à autrui par ma capacité de me mettre à sa place, d’imaginer et donc de ressentir ce qu’il ressent. Ce phénomène s’observe surtout dans le cas d’émotions bien visibles sur le comportement d’autrui, comme une douleur intense (l’empathie prend alors la forme de la compassion, de la pitié).
Pour appuyer cette idée d’un rapport naturel et non-intellectuel à autrui, Merleau-Ponty[3] remarque que l’enfant est spontanément « physionomiste ». L’enfant voit autrui partout, il voit des visages partout, par exemple dans les nervures du bois ou dans les ombres autour de son lit. Cela montre que le rapport à autrui n’est pas le fruit tardif d’un raisonnement mais qu’il est premier, il précède nos raisonnements. Notre connaissance d’autrui précède notre connaissance du monde, voire de nous-mêmes. Le rapport à autrui est une structure existentielle qui précède la connaissance effective des choses.

« Dans l’expérience du dialogue, il se constitue entre autrui et moi un terrain commun, ma pensée et la sienne ne font qu’un seul tissu, mes propos et ceux de mon interlocuteur sont appelés par l’état de la discussion, ils s’insèrent dans une opération commune dont aucun de nous n’est le créateur. Il y a là un être à deux, et autrui n’est plus ici pour moi un simple comportement dans mon champ transcendantal, ni d’ailleurs moi dans le sien, nous sommes l’un pour l’autre collaborateurs dans une réciprocité parfaite, nos perspectives glissent l’une dans l’autre, nous coexistons à travers un même monde.// Dans le dialogue présent, je suis libéré de moi-même, les pensées d’autrui sont bien des pensées siennes, ce n’est pas moi qui les forme, bien que je les saisisse aussitôt nées ou que je les devance, et même, l’objection que me fait l’interlocuteur m’arrache des pensées que je ne savais pas posséder, de sorte que si je lui prête des pensées, il me fait penser en retour. // C’est seulement après coup, quand je me suis retiré du dialogue, et m’en souviens, que je puis le réintégrer à ma vie, en faire un épisode de mon histoire privée, et qu’autrui rentre dans son absence, ou, dans la mesure où il me reste présent, est senti comme une menace pour moi. »
Maurice MERLEAU-PONTY Phénomenologie de la perception 1945




B. Autrui, médiateur indispensable pour accéder à soi-même

1. La conscience de soi requiert la reconnaissance d’autrui (Hegel)
Comme nous l’avons déjà vu, pour Hegel la conscience a besoin de s’extérioriser et surtout de rencontrer autrui pour prendre conscience d’elle-même grâce à la reconnaissance qu’autrui lui renvoie. Cette idée peut vous sembler exotique, mais il faut admettre que notre vie sociale normale est intégralement structurée par cette reconnaissance qu’autrui nous témoigne, et il n’est pas évident du tout de savoir ce que nous serions sans cette reconnaissance. Selon Hegel, la lutte pour la reconnaissance s’effectue essentiellement à travers le conflit, comme l’illustre la dialectique du maître et de l’esclave :

(1) Le conflit originaire
Lutte entre deux individus pour le pouvoir ; au terme du conflit, l’un des deux abandonne et se soumet : il sera l’esclave, le serviteur. Il se soumet, c’est-à-dire qu’il préfère la vie à la liberté. Il nie donc sa propre liberté. Il se dissout dans la conscience du maître, il devient l’instrument de la liberté du maître.
(2) La relation de servitude
(a) Le maître jouit, comme l’animal. Il n’est plus en rapport à la nature, donc sa conscience ne se développe plus. Il a besoin de l’esclave, donc il le reconnaît comme un moyen, le moyen de sa survie.
(b) L’esclave prend conscience de lui-même dans la peur de la mort et travaille, donc développe sa conscience en humanisant la nature (« la transformation du monde est transformation de soi »). Il objective[4] son talent en l’incarnant dans un objet. Il prend conscience de soi, et du fait qu’il est le maître de la nature. Il découvre également qu’il est maître de soi, contrairement au maître (qui reste dominé par ses désirs et ses passions). Il se libère donc. Il est reconnu (comme moyen) par le maître.
La situation est donc asymétrique : le maître reconnaît l’esclave (comme moyen) mais l’esclave ne reconnaît pas le maître.
(3) L’émancipation de l’esclave
L’esclave prend conscience que c’est par accident qu’il est esclave, que le maître n’a rien de supérieur à lui, qu’au contraire il dépend de lui. Il va donc se révolter et exiger que le maître le reconnaisse comme son égal.

2. Autrui me permet de me connaître moi-même (Sartre)
Ce n’est pas dans le conflit mais dans l’épreuve du regard que Sartre voit le paradigme[5] de la relation à autrui, par laquelle je prends conscience de moi-même. Quand autrui me regarde, j’éprouve directement sa subjectivité ; et en même temps je me découvre moi-même comme objet, c’est-à-dire que je me connais. La connaissance de soi est indissociable d’autrui, car je ne peux être objet que pour un sujet.
Sartre donne un exemple concret de cette épreuve du regard d’autrui : le phénomène de la honte.    

         "La honte dans sa structure première est honte devant quelqu'un. Je viens de faire un geste maladroit ou vulgaire : ce geste colle à moi, je ne le juge ni ne le blâme, je le vis simplement [...]. Mais voici tout à coup que je lève la tête : quelqu'un était là et m'a vu. Je réalise tout de suite la vulgarité de mon geste et j'ai honte. [...] J'ai honte de moi tel que j'apparais à autrui. Et, par l'apparition même d'autrui, je suis mis en demeure de porter un jugement sur moi-même comme sur un objet, car c'est comme un objet que j'apparais à autrui. Mais pourtant cet objet apparu à autrui, ce n'est pas une vaine image dans l'esprit d'un autre. Cette image en effet serait entièrement imputable à autrui et ne saurait me "toucher". Je pourrais ressentir de l'agacement, de la colère en face d'elle comme devant un mauvais portrait de moi, qui me prête une laideur ou une bassesse d'expression que je n'ai pas ; mais je ne saurais être atteint jusqu'aux moelles : la honte est, par nature, reconnaissance. Je reconnais que je suis comme autrui me voit."
  Jean-Paul Sartre.   l'Ètre et le néant


3. Autrui est la condition de possibilité de la conscience elle-même (Nietzsche, Alain)

Selon Nietzsche, la conscience elle-même est née du rapport à autrui. En effet, il affirme que la conscience (humaine ou animale) est née du besoin de communication, ce dont témoigne encore le fait que notre conscience se manifeste essentiellement sous la forme du langage (car ce que nous appelons « conscience » désigne le plus souvent la petite voix que nous entendons dans notre tête et qui exprime nos pensées).

Nous pourrions en effet penser, sentir, vouloir, nous rappeler, nous pourrions de même « agir » à tous les sens du mot : et tout cela n’aurait pas besoin pour autant de « pénétrer dans la conscience » (comme on le dit de manière imagée). Toute la vie serait possible sans se voir en quelque sorte dans un miroir (...) A quoi bon la conscience en général, si elle est pour l’essentiel superflue ? – Eh bien, si l’on veut bien prêter l’oreille à ma réponse à cette question et à sa conjecture peut-être extravagante, il me semble que la finesse et la force de la conscience sont toujours liées à la capacité de communication d’un homme (ou d’un animal), et que la capacité de communication est liée à son tour au besoin de communication. (…)  La conscience en général ne s’est développée que sous la pression du besoin de communication, – elle ne fut dès les début nécessaire, utile, que d’homme à homme (en particulier entre celui qui commande et celui qui obéit), et elle ne s’est également développée qu’en rapport avec le degré de cette utilité. La conscience n’est proprement qu’un réseau de relations d’homme à homme, – et c’est seulement en tant que telle qu’elle a dû se développer : l’homme érémitique[6] et prédateur n’aurait pas eu besoin d’elle(...)  Il avait besoin, étant l’animal le plus exposé au danger, d’aide, de protection, il avait besoin de son semblable, il fallait qu’il sache exprimer sa détresse, se faire comprendre – et pour tout cela, il avait d’abord besoin de « conscience »(...) Car pour le dire encore une fois : l’homme, comme toute créature vivante, pense continuellement, mais ne le sait pas ; la pensée qui devient consciente n’en est que la plus infime partie, disons : la partie la plus superficielle, la plus mauvaise : – car seule cette pensée consciente advient sous forme de mots, c’est-à-dire de signes de communication, ce qui révèle la provenance de la conscience elle-même. Pour le dire d’un mot, le développement de la langue et le développement de la conscience (non pas de la raison, mais seulement la prise de conscience de la raison) vont main dans la main.
Nietzsche, Le Gai savoir, § 354








Il est bon de redire que l'homme ne se forme jamais par l'expérience solitaire. Quand par métier il serait presque toujours seul et aux prises avec la nature inhumaine, toujours est-il qu'il n'a pu grandir seul et que ses premières expériences sont de l'homme et de l'ordre humain, dont il dépend d'abord directement ; l'enfant vit de ce qu'on lui donne, et son travail c'est d'obtenir, non de produire. Nous passons tous par cette expérience décisive, qui nous apprend en même temps la parole et la pensée. Nos premières idées sont des mots compris et répétés. L'enfant est comme séparé du spectacle de la nature, et ne commence jamais par s'en approcher tout seul ; on le lui montre et on le lui nomme. C'est donc à travers l'ordre humain qu'il connaît toute chose ; et c'est certainement de l'ordre humain qu'il prend l'idée de lui-même, car on le nomme, et on le désigne à lui-même, comme on lui désigne les autres.

Alain, Éléments de philosophie, Gallimard, Folio-essais, p. 214.





On peut aller plus loin et essayer de montrer qu’autrui n’est pas seulement la condition de la connaissance de soi, mais qu’il est aussi la condition de la connaissance des choses.

C. Autrui est la condition de possibilité de toute connaissance

1. Autrui structure mon « monde »
Michel Tournier, auteur de Vendredi ou les limbes du Pacifique, illustre dans ce roman l’idée que nous ne pouvons percevoir un monde objectif qu’à partir de l’idée d’autrui. Nous projetons des « autrui » imaginaires, des points de vue qui donnent son objectivité et sa solidité à notre monde :

 A Sperenza, il n’y a qu’un point de vue, le mien, dépouillé de toute virtualité. Et ce dépouillement ne s’est pas fait en un jour. Au début, par un automatisme inconscient, je projetais des observateurs possibles – des paramètres – au sommet des collines, derrière tel rocher ou dans les branches de tel arbre. L’île se trouvait ainsi quadrillée par un réseau d’interpolations et d’extrapolations qui la différenciait et la douait d’intelligibilité. Ainsi fait tout homme normal dans une situation normale. Je n’ai pris conscience de cette fonction – comme de bien d’autres – qu’à mesure qu’elle se dégradait en moi. Aujourd’hui, c’est chose faite. Ma vision de l’île est réduite à elle-même. Ce que je n’en vois pas est un inconnu absolu… Partout où je ne suis pas actuellement règne une nuit insondable. (…)
Et ma solitude n’attaque pas que l’intelligibilité des choses. Elle mine jusqu’au fondement même de leur existence. De plus en plus, je suis assailli de doutes sur la véracité du témoignage de mes sens. Je sais maintenant que la terre sur laquelle mes deux pieds appuient aurait besoin pour ne pas vaciller que d’autres que moi la foulent. Contre l’illusion d’optique, le mirage, l’hallucination, le rêve éveillé, le fantasme, le délire, le trouble de l’audition… le rempart le plus sûr, c’est notre frère, notre voisin, notre ami ou notre ennemi, mais quelqu’un, grands dieux, quelqu’un !
Michel Tournier, Vendredi ou les limbes du Pacifique (1969)


Gilles Deleuze (1925-1995) développe cette idée de virtualité en remarquant qu’autrui structure mon champ perceptif en représentant un monde possible. Un visage effrayé, c’est l’expression d’un monde possible effrayant.
On peut en tout cas donner un exemple concret qui montre que notre monde vécu est sans cesse structuré par les autres. Pensez à la manière dont un espace (comme la salle de classe) est structuré par les autres. Par exemple, voyez comment la fille (ou le garçon) que vous aimez structure votre monde : la salle de classe (et le monde entier) s’organise autour d’elle, en fonction d’elle…

2. Autrui est la condition de possibilité de la science
Pour terminer, remarquons qu’on peut aller jusqu’à dire qu’autrui est la condition de toute connaissance objective, car il est la condition de possibilité de la science. En effet l’objectivité scientifique est une intersubjectivité. La science a pour condition essentielle une expérimentation et une observation qui doivent être objectives, c’est-à-dire intersubjectives : reproductibles et partageables par plusieurs observateurs. De plus la science s’élabore dans l’intersubjectivité du dialogue et donc dans le rapport à autrui.



II. Les rapports concrets aux autres

A. La détermination du comportement par autrui

1. Autrui comme structure existentielle : l’être-avec (Heidegger)
Heidegger appelle « être-avec » (Mitsein) la structure existentielle qui rend possible le rapport à autrui. Cela exprime tout simplement le fait que l’homme est essentiellement un animal social, qui « contient » en lui-même le rapport à autrui. C’est-à-dire que même dans la solitude, j’ai rapport aux autres : je pense aux autres, je détermine mon comportement en fonctions d’autres humains (réels ou imaginaires).

2. Le souci de la distance
L’être-avec se manifeste essentiellement comme souci de la distance. L’homme  a le souci de la distance. Il se soucie de sa distance aux autres. Le plus souvent, c’est pour combler cette distance : il s’agit alors d’être comme tout le monde, de s’identifier aux autres pour être reconnu et accepté par eux. Mais il s’agit parfois de se distinguer, de « marquer la distance », de se différencier des autres, généralement pour les dominer, pour être ou paraître supérieur.
On trouve de multiples exemples de ce souci de la distance. Vouloir être comme tout le monde, c’est par exemple vouloir passer inaperçu dans une foule, dans la rue, dans une soirée. Le désir de distinction, (l’homme peut chercher à se distinguer, paradoxalement, par le désir mimétique, en s’identifiant à une star ou à un groupe), se manifeste avec netteté dans le phénomène de la vanité, qu’il faut bien distinguer de l’orgueil. En effet, l’orgueil est une fierté qui vient de soi-même, tandis que la vanité consiste à avoir besoin de la confirmation d’autrui pour y croire soi-même :

Induire le prochain à prendre une bonne opinion de vous, puis croire candidement à cette opinion, qui égale les femmes dans ce tour de passe-passe ? –
Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 148

La vanité est peut-être une des choses qu’un esprit noble a le plus de peine à comprendre : il sera tenté de la nier même là où un autre type d’hommes croira la saisir à pleines mains. Le problème pour lui est de se représenter des êtres qui cherchent à inspirer une bonne opinion d’eux-mêmes, bien qu’ils ne l’aient pas – et donc ne la « méritent » pas – et qui, là-dessus, croient eux-mêmes à cette bonne opinion. (…) [D]epuis des temps immémoriaux, dans toutes les classes inférieures, l’homme du commun n’était que ce qu’il passait pour être ; n’ayant nullement l’habitude de fixer lui-même des valeurs, il ne se conférait pas non plus d’autre valeur que celle que lui attribuaient ses maîtres (car créer des valeurs est proprement le droit du seigneur). On peut considérer que c’est par suite d’un très puissant atavisme[7] que, de nos jours encore, l’homme ordinaire commence par attendre d’être jugé pour se soumettre ensuite d’instinct à ce jugement. (…) Le vaniteux se réjouit de tout jugement favorable sur sa personne (qu’il lui soit utile ou non, qu’il soit vrai ou faux), de même qu’il souffre de tout jugement défavorable : il se soumet à l’un et à l’autre, il se sent soumis à l’opinion du fait de cet instinct archaïque de soumission qui se manifeste en lui.
Nietzsche, Id., § 261

Souvenons-nous aussi de la richesse, qui se manifeste comme une « propriété » essentiellement comparative : être riche, c’est être plus riche que le voisin. Et il en va de même, en vérité, de presque tous nos concepts existentiels courants, qui sont essentiellement relatifs aux autres, c’est-à-dire à un contexte historique et géographique donné. Le concept même de « richesse » illustre donc ce souci de la distance fondamental. Signalons pour terminer que celui qui voudrait nier ce souci de la différence en se démarquant ostensiblement des autres, tels les marginaux de toutes sortes, n’en resterait pas moins essentiellement régi par ce souci : être marginal, c’est encore être déterminé par le groupe, fût-ce négativement, sur le mode du rejet et de la contestation.

3. Autrui et le désir
 A un premier niveau, on remarque que l’imitation des désirs d’autrui vise au fond à imiter autrui, que ce soit simplement pour ressembler aux autres, ou, plus subtilement, pour s’en distinguer. Plus profondément, on voit que ce souci de ressembler ou de se distinguer repose sur le désir plus fondamental d’être reconnu, aimé par autrui (le désir du désir de l’autre).

Adam Smith voit ainsi dans le rapport mimétique aux autres la source du désir de richesse. Dans sa Théorie des sentiments moraux, il affirme que les hommes s’intéressent aux autres avec sympathie (c’est-à-dire empathie : ils sont tristes quand les autres sont tristes, et heureux quand les autres sont heureux). Par conséquent nous cherchons à nous entourer de gens heureux pour qu’ils nous communiquent leur bonheur. Cela explique le désir de richesse, que l’économiste écossais cherchait à comprendre. En effet, si nous désirons être riches, ce n’est pas simplement pour jouir de biens matériels mais c’est surtout pour être heureux et donc avoir des amis à qui communiquer ce bonheur. Le père idéologique du libéralisme ne méconnaissait donc pas la source essentiellement sociale du désir de richesse !

4. Le regard d’autrui me constitue
Nous avons vu plus haut comment autrui me permettait de prendre conscience de moi-même. En ce sens déjà il me permet de me constituer, puisque la conscience de soi fait partie intégrante de tout être humain. Mais cette constitution de soi se joue également à un niveau plus concret et directement visible : nos goûts, nos valeurs, nos comportements, nos sentiments, nos croyances, bref, notre identité dans toute sa richesse et sa diversité est constituée à travers notre rapport à autrui. L’homme est un animal social. Il vit par et pour autrui. Selon Rousseau ceci est particulièrement vrai pour l’homme civilisé :

L’homme sauvage et l’homme civilisé diffèrent tellement par le fond du cœur et des inclinations que ce qui fait le bonheur suprême de l’un réduirait l’autre au désespoir. Le premier ne respire que le repos et la liberté, il ne veut que vivre et rester oisif, et l’ataraxie même du Stoïcien n’approche pas de sa profonde indifférence pour tout autre objet. Au contraire le citoyen toujours actif sue, s’agite, se tourmente sans cesse pour chercher des occupations toujours plus laborieuses : il travaille jusqu’à la mort, il y court même pour se mettre en état de service, on renonce à la vie pour acquérir l’immortalité. Il fait sa cour aux grands qu’il hait et aux riches qu’il méprise, il n’épargne rien pour obtenir l’honneur de les servir, il se vante orgueilleusement de sa bassesse et de leur protection, et fier de son esclavage, il parle avec dédain de ceux qui n’ont pas l’honneur de les partager. Quel spectacle pour un Caraïbe, que les travaux pénibles et enviés d’un Ministère Européen ! Combien de morts cruelles ne préfèrerait pas cet indolent sauvage à l’horreur d’une pareille vue qui souvent n’est pas même adoucie par le plaisir de bien faire ? Mais pour voir le but de tant de soins, il faudrait que ces mots, puissance et réputation, eussent un sens dans son esprit, qu’il apprît qu’il y a une sorte d’hommes qui comptent pour quelque chose les regards du reste de l’univers, qui savent être heureux et contents d’eux-mêmes, sur le témoignage d’autrui plutôt que sur le leur propre. Telle est, en effet, la véritable cause de toutes ces différences : le sauvage vit en lui-même ; l’homme sociable toujours hors de lui ne sait vivre que dans l’opinion des autres, et c’est, pour ainsi dire, de leur seul jugement qu’il tire le sentiment de sa propre existence.
Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, II


Pour conclure, l’exemple décisif qui permet d’expérimenter précisément à quel point l’individu est constitué par son rapport à autrui est celui de l’enfant sauvage. Un être humain ayant passé ses premières années à l’écart de tout contact avec autrui ne maîtrisera évidemment pas la langue, et la faculté de langage pourra lui rester inaccessible à tout jamais (ex. du Sauvage de l’Aveyron, étudié par Jean Itard à la fin du XVIIIe siècle).


                                           B. L’aliénation par autrui
 Kierkegaard remarque qu’autrui, notamment sous la forme du groupe, déresponsabilise l’individu. Dans la foule, l’individu n’est plus lui-même, il n’est plus responsable. Il croit pouvoir demeurer ignoré s’il jette la première pierre. « La foule, c’est le mensonge. » Il ne faudrait pourtant pas faire d’autrui la seule cause de mon aliénation. Au contraire, je suis toujours responsable de moi-même, et donc de me laisser aliéner ou non. Ce n’est pas autrui qui m’aliène, je m’aliène moi-même, au moins dans la mesure où je cède moi-même à l’influence des autres.

III. L’ambivalence du rapport à autrui

A. L’homme est un loup pour l’homme (La haine. La discorde. La guerre)

Nous avons vu comment Hegel pensait que la reconnaissance par autrui s’obtenait essentiellement à travers des relations conflictuelles. Pour Hobbes, auteur de la célèbre formule « l’homme est un loup pour l’homme », c’est son pessimisme anthropologique qui lui fait concevoir le rapport à autrui sur le mode du conflit et de la guerre :

[L]es hommes n’ont aucun plaisir (mais au contraire, beaucoup de déplaisir) à être ensemble là où n’existe pas de pouvoir capable de les dominer tous par la peur.(...) De sorte que nous trouvons dans la nature trois principales causes de querelle : premièrement, la rivalité ; deuxièmement, la défiance ; et troisièmement la fierté.
La première fait que les hommes attaquent pour le gain, la seconde pour la sécurité, et la troisième pour la réputation. Dans le premier cas, ils usent de violence pour se rendre maîtres de la personne d’autres hommes, femmes, enfants, et du bétail ; dans le second cas, pour les défendre ; et dans le troisième cas, pour des bagatelles, comme un mot, un sourire, une opinion différente, et tout autre signe de sous-estimation, [qui atteint] soit directement leur personne, soit, indirectement, leurs parents, leurs amis, leur nation, leur profession, ou leur nom.
Par là il est manifeste que pendant le temps où les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les maintienne tous dans la peur, ils sont dans cette condition qu’on appelle la guerre, et cette guerre est telle qu’elle est une guerre de chacun contre chacun.
Thomas Hobbes, Léviathan (1651), chap. 13

Par nature, les humains sont égaux ; or l’égalité engendre la défiance, et la défiance engendre la guerre. Ainsi pourrait-on résumer le raisonnement de Hobbes. Hobbes affirme que cette guerre existe parfois concrètement, par exemple, à son époque, chez les « sauvages de nombreux endroits de l’Amérique ». Mais cet état de guerre est surtout une idée théorique destinée à montrer la légitimité de l’Etat, y compris sous la forme de la monarchie absolue, car il met fin à cette guerre.
Pour Michel Foucault, au contraire, la guerre peut servir de matrice pour penser la société, y compris une fois que l’Etat existe. Le grand théoricien allemand de la guerre, Clausewitz, disait que « la guerre est la continuation de la politique par d’autres moyens ». Foucault renverse la proposition et affirme que c’est peut-être plutôt la politique qui est la continuation de la guerre par d’autres moyens. Il faudrait penser la société comme un état de guerre civile permanent, chaque institution, relation ou dispositif social n’étant que l’expression d’un antagonisme fondamental.

Pascal nous expose sans ambages sa conception des relations humaines : « Tous les hommes se haïssent naturellement l’un l’autre. » (Pensées, éd. Brunschvicg, § 451) Car selon lui « chaque moi est l’ennemi et voudrait être le tyran de tous les autres. » (Id., § 455) C’est d’ailleurs notamment pour cela que « Le moi est haïssable » (Ibid.).

Terminons par la formule de Sartre qui exprime cette vision négative du rapport à autrui : « L’enfer, c’est les autres », écrit-il dans une pièce de théâtre (Huis-clos) où il imagine que l’enfer consiste simplement à se retrouver enfermés à trois ou quatre dans un salon. Bref, autrui peut apparaître comme un ennemi, et la guerre peut fournir le paradigme pour penser le rapport à autrui, et donc par extension pour penser l’ensemble des relations entre hommes, c’est-à-dire la société.


B. L’homme est un Dieu pour l’homme (L’amour. La concorde. Le commerce)

Baruch Spinoza tempère ce pessimisme en montrant que les hommes ne s’opposent que dans la mesure où ils sont mus par les passions. Si au contraire ils agissent de manière raisonnable, alors loin de s’opposer, ils s’accordent, et dans ces conditions rien n’est plus utile à l’homme qu’un autre homme : l’homme est un Dieu pour l’homme.

Proposition 35
C’est dans la seule mesure où les hommes vivent sous la conduite de la Raison qu’ils s’accordent toujours nécessairement par nature.

Baruch Spinoza, Ethique, IV


C. L’ambivalence fondamentale du rapport à autrui (Kant, Freud)

La prise en compte de ces deux aspects oblige à reconnaître l’ambivalence de la relation à autrui. Nous ne pouvons nous passer d’autrui, mais la relation à autrui ne va pas sans difficultés. Kant a nommé ce paradoxe l’insociable sociabilité :

Le moyen dont se sert la nature pour mener à son terme le développement de toutes ses dispositions est leur antagonisme dans la société, dans la mesure où cet antagonisme finira pourtant par être la cause d’un ordre réglé par la loi. J’entends ici par antagonisme l’insociable sociabilité des hommes, c’est-à-dire leur penchant à entrer en société, lié toutefois à une opposition générale qui menace sans cesse de dissoudre cette société. Une telle disposition est très manifeste dans la nature humaine. L’homme a une inclination à s’associer, parce que dans un tel état il se sent plus qu’homme, c’est-à-dire qu’il sent le développement de ses dispositions naturelles. Mais il a aussi un grand penchant à se séparer (s’isoler) : en effet, il trouve en même temps en lui l’insociabilité qui fait qu’il ne veut tout régler qu’à sa guise et il s’attend à provoquer partout une opposition des autres, sachant bien qu’il incline lui-même à s’opposer à eux. Or, c’est cette proposition qui éveille toutes les forces de l’homme, qui le porte à vaincre son penchant à la paresse, et fait que, poussé par l’appétit des honneurs, de la domination et de la possession, il se taille une place parmi ses compagnons qu’il ne peut souffrir mais dont il ne peut se passer. Ainsi vont les premiers véritables progrès de la rudesse à la culture, laquelle repose à proprement parler sur la valeur sociale de l’homme ; ainsi tous les talents sont peu à peu développés, le goût formé, et même, par le progrès des Lumières, commence à s’établir un mode de pensée qui peut, avec le temps, transformer notre grossière disposition naturelle au discernement moral en principes pratiques déterminés, et ainsi enfin transformer cet accord pathologiquement extorqué pour l’établissement d’une société en un tout moral. Sans ces propriétés, certes en elles-mêmes fort peu engageantes, de l’insociabilité, d’où naît l’opposition que chacun doit nécessairement rencontrer à ses prétentions égoïstes, tous les talents resteraient cachés en germe pour l’éternité, dans une vie de bergers d’Arcadie, dans une concorde, un contentement et un amour mutuel parfaits.
Emmanuel Kant, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 4e prop.

On retrouve la même idée chez Freud, qui oppose Eros et Thanatos. Eros est la pulsion de vie, ou la tendance à agréger des unités humaines de plus en plus vastes (tendance à s’associer, à fonder des groupes, des institutions, des Etats, voire des unions d’Etats comme l’Union Européenne). Thanatos est la pulsion de mort, le penchant à l’agression, et donc la tendance à désagréger ces associations humaines.

Enfin, Schopenhauer illustre cette idée centrale par une métaphore limpide :

Par une froide journée d’hiver, un troupeau de porcs-épics s’était mis en groupe serré pour se garantir mutuellement contre la gelée par leur propre chaleur. Mais tout aussitôt ils ressentirent les atteintes de leurs piquants, ce qui les fit s’éloigner les uns des autres. Quand le besoin de se chauffer les eut rapprochés de nouveau, le même inconvénient se renouvela, de façon qu’ils étaient ballottés deçà et delà entre les deux souffrances, jusqu’à ce qu’ils eussent fini par trouver une distance moyenne qui leur rendît la situation supportable. Ainsi, le besoin de société, né du vide et de la monotonie de leur propre intérieur, pousse les hommes les uns vers les autres ; mais leurs nombreuses qualités repoussantes et leurs insupportables défauts les dispersent de nouveau.
Arthur Schopenhauer

L’enjeu de ces réflexions est capital dans la perspective du cours sur la société : car les conceptions de la société seront structurées par cette ambivalence. On pourra penser la société à partir de la guerre (comme le fait Foucault) ou plutôt à partir de la pacification et des échanges harmonieux.


IV. Autrui et la morale

A.
A. Les sentiments moraux sont inspirés par autrui (Hume, Rousseau)

Par « sentiments moraux », on peut désigner l’ensemble des sentiments inspirés par autrui qui sont au fondement de la morale. Il existe une infinité de sentiments de ce genre, mais ils se ramènent presque tous à la forme primitive de l’empathie. C’est cela que David Hume désignait par le mot « sympathie », qui signifie étymologiquement « pâtir avec ». Hume remarquait que notre sympathie était d’autant plus grande qu’autrui nous est proche spatialement : je préfère ma famille à mes amis, mes amis à ma patrie et ma patrie au reste du monde.Une telle partialité pour ce qui est proche est au fond injuste – il n’y a pas de raison de préférer l’Anglais à l’Allemand ou au Chinois –, et par conséquent le problème moral consiste, pour Hume, à élargir le cercle de notre sympathie au monde entier.

"Dans toutes les créatures qui ne font pas des autres leurs proies et que de violentes passions n'agitent pas, se manifeste un remarquable désir de compagnie, qui les associe les unes les autres. Ce désir est encore plus manifeste chez l'homme: celui-ci est la créature de l'univers qui a le désir le plus ardent d'une société, et il y est adapté par les avantages les plus nombreux. Nous ne pouvons former aucun désir qui ne se réfère pas à la société. La parfaite solitude est peut-être la plus grande punition que nous puissions souffrir. Tout plaisir est languissant quand nous en jouissons hors de toute compagnie, et toute peine devient plus cruelle et plus intolérable. Quelles que soient les autres passions qui nous animent, orgueil, ambition, avarice, curiosité, désir de vengeance, ou luxure, le principe de toutes, c'est la sympathie: elles n'auraient aucune force si nous devions faire entièrement abstraction des pensées et des sentiments d'autrui. Faites que tous les pouvoirs et tous les éléments de la nature s'unissent pour servir un seul homme et pour lui obéir ; faites que le soleil se lève et se couche à son commandement ; que la mer et les fleuves coulent à son gré ; que la terre lui fournisse spontanément ce qui peut lui être utile et agréable: il sera toujours misérable tant que vous ne lui aurez pas donné au moins une personne avec qui il puisse partager son bonheur, et de l'estime et de l'amitié de qui il puisse jouir.
                         Hume, Traité de la nature humaine, Livre II, partie II, section V, GF, p. 211.

Cette philosophie qui fait de la sympathie le sentiment moral à la source de toute véritable bonté a été développée par Rousseau et par Schopenhauer.
Rousseau remarque tout d’abord qu’il y a en l’homme deux sentiments fondamentaux : l’amour de soi et la pitié :

         « ....méditant sur les premières et les plus simples opérations de l’âme humaine, j’y crois apercevoir deux principes antérieurs à la raison, dont l’un nous intéresse ardemment à notre bien-être et à la conservation de nous-mêmes, et l’autre nous inspire une répugnance naturelle à voir périr ou souffrir tout être sensible et principalement nos semblables. C’est du concours et de la combinaison de ces deux principes, sans qu’il soit nécessaire d’y faire entrer celui de la sociabilité, que me paraissent découler toutes les règles du droit naturel »
                         Jean-Jacques Rousseau. Discours sur l'origine de l'inégalité. Preface


Schopenhauer montre quant à lui que toute vraie moralité naît de ce sentiment naturel de pitié.
« Cette pitié, voilà le seul principe réel de toute justice spontanée et de toute vraie charité. Si une action a une valeur morale, c’est dans la mesure où elle en vient : dès qu’elle a une autre origine, elle ne vaut plus rien. »
         Arthur Schopenhauer, Le Fondement de la morale, III.




C. Autrui est la source des commandements moraux (Kant, Levinas)

Du point de vue théorique, toute morale consiste à tempérer son égoïsme afin de respecter autrui, c’est-à-dire qu’elle recommande de prendre en compte aussi son intérêt lorsque nous décidons de notre action. Ce principe simple et universel, encore une fois, peut prendre de multiples formes. Je ne citerai que la maxime célèbre élaborée par Kant. Kant a forgé quelques formules qui résument ce que doit être la loi morale. L’une de ces formulations s’énonce ainsi :

Agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen.
Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, 2e section

La loi morale peut donc ce réduire à cette idée simple : autrui ne doit pas être simplement envisagé comme un moyen (pour atteindre nos propres fins, satisfaire nos propres intérêts), mais toujours aussi comme une fin, c’est-à-dire un être ayant lui-même des intérêts, que nous devons prendre en compte.

Je conclurai par l’analyse de Levinas, qui se place en quelque sorte à mi-chemin entre le sentiment et la raison.  Levinas analyse ainsi notre rapport vécu au visage, et il remarque que « le visage fait sens ». Le visage n’est pas une simple forme, une simple chose comme un caillou ou une flaque de boue. Il fait sens pour moi, il me parle. Il porte en lui-même le commandement moral fondamental : « Tu ne tueras point. »[8]

D. Autrui permet de faire retour sur soi et fonde la conscience morale (Sartre)

Enfin, revenons une dernière fois à l’analyse sartrienne de la honte. Sartre montre qu’autrui est « le médiateur indispensable entre moi et moi-même ». Le jugement moral consiste à reconnaître l’existence d’un point de vue extérieur sur mes actes.  C’est seulement à partir d’un regard extérieur que je puis porter un jugement moral sur moi-même. Je dois en quelque sorte me détacher de moi-même pour me juger moralement, et autrui est le médiateur qui me permet d’y parvenir.

       E. On peut vraiment aimer autrui?


Il n'y a aucune comparaison entre ce qu'éprouvent les autres et ce que nous ressentons ; la plus forte dose de douleur chez les autres doit assurément être nulle pour nous, et le plus léger chatouillement de plaisir éprouvé par nous nous touche ; donc nous devons, à quel prix que ce soit, préférer ce léger chatouillement qui nous délecte à cette somme immense des malheurs d'autrui, qui ne saurait nous atteindre. Mais s'il arrive, au contraire, que la singularité de nos organes, une construction bizarre, nous rendent agréables les douleurs du prochain, ainsi que cela arrive souvent : qui doute alors que nous ne devions incontestablement préférer cette douleur d'autrui qui nous amuse, à l'absence de cette douleur qui deviendrait une privation pour nous ? La source de toutes nos erreurs en morale vient de l'admission ridicule de ce fil de fraternité qu'inventèrent les chrétiens dans leur siècle d'infortune et de détresse. Contraints à mendier la pitié des autres, il n'était pas maladroit d'établir qu'ils étaient tous frères. Comment refuser des secours d'après une telle hypothèse ? Mais il est impossible d'admettre cette doctrine. Ne naissons-nous pas tous isolés ? je dis plus, tous ennemis les uns des autres, tous dans un état de guerre perpétuelle et réciproque ? Or, je vous demande si cela serait dans la supposition que les vertus exigées par ce prétendu fil de fraternité fussent réellement dans la nature. Si sa voix les inspirait aux hommes, ils les éprouveraient dès en naissant. Dès lors, la pitié, la bienfaisance, l'humanité seraient des vertus naturelles, dont il serait impossible de se défendre, et qui rendraient cet état primitif de l'homme sauvage totalement contraire à ce que nous le voyons.
Sade, La Philosophie dans le boudoir, Cinquième dialogue (1795).



Conclusion

Concluons par l’ambivalence fondamentale du rapport à autrui. Autrui est ami ou ennemi, il m’est à la fois nécessaire et potentiellement nuisible. J’ai besoin de lui pour survivre, en divisant le travail et en échangeant, mais la rivalité pour les richesses peut facilement mener à des relations conflictuelles. A travers cette ambivalence, les deux types de rapports à autrui qui apparaissent sont le commerce et la guerre. C’est précisément sous ces deux angles principaux que nous aborderons la question de la société : nous parlerons d’abord du rapport entre la société et les échanges, puis du rapport entre la société et l’Etat. La sphère économique du marché et des échanges naît de la sociabilité de l’homme et de sa tendance à échanger, à trafiquer, à commercer. La sphère politique, dont l’Etat n’est qu’une forme particulière, naît de l’insociabilité entre les hommes et de leur tendance à s’affronter, ce qui fait naître le besoin d’une institution régulant ou annulant ces conflits par la quête d’une justice commune.

Annexe

Résumé des idées essentielles
- je ne perçois jamais autrui mais seulement ses apparences (Pascal)
- autrui me permet d’être reconnu (Hegel)
- autrui me permet de me connaître moi-même, de m’objectiver (Sartre)
- autrui me constitue : ex. de l’enfant sauvage
- autrui structure mon « monde », mon champ perceptif (Tournier)
- autrui est la condition de l’objectivité de la connaissance et de la science
- autrui est une structure existentielle : l’être-avec (Heidegger)
- l’homme a le souci de la distance : distinction, vanité, richesse, justice… (Heidegger)
- autrui et le désir : ressembler ou se distinguer pour être reconnu, aimé (Hegel, Freud, Girard)
- sympathie et désir de richesse : on veut être riche pour avoir des amis (Smith)
- construction de son identité comme choix d’un rôle face à autrui (Goffmann)
- l’aliénation par autrui : le « On » (Heidegger), la foule (Kierkegaard)
- le rapport conflictuel à autrui : la guerre (Hobbes, Hegel)
- le rapport harmonieux à autrui : la paix, la concorde, l’entraide, l’échange (Spinoza)
- ambivalence du rapport à autrui (Kant, Freud, Schopenhauer)
- souci mutuel ou sollicitude – substitutive dominatrice ou devançante libérante (Heidegger)
- la sympathie (empathie) envers les proches (Hume)
- la pitié (Rousseau, Schopenhauer)
- la loi morale : considère autrui comme une fin et non seulement comme un moyen (Kant)
- le visage fait sens : il me commande de ne pas tuer (Levinas)
- le rapport à autrui, prise de conscience qui fonde la morale : ex. de la honte (Sartre)
(- les concepts mentaux sont essentiellement doubles (Strawson))

Dieu ou loup ?
La question de savoir si l’homme est mauvais (un loup) ou bon (un Dieu) pour ses semblables est ambiguë, comme nous l’avons vu avec Hobbes, Spinoza, Kant, Schopenhauer (métaphore des hérissons) et Freud  notamment. On rattache généralement la vision pessimiste à Hobbes, à cause de sa célèbre formule : « L’homme est un loup pour l’homme ». Mais ne caricaturons pas Hobbes exagérément. Lui aussi reconnaît l’ambivalence du rapport à autrui : “To speak impartially, both sayings are very true; That Man to Man is a kind of God; and that Man to Man is an arrant Wolfe. The first is true, if we compare Citizens amongst themselves; and the second, if we compare Cities. In the one, there’s some analogie of similitude with the Deity, to wit, Justice and Charity, the twin-sisters of peace: But in the other, Good men must defend themselves by taking to them for a Sanctuary the two daughters of War, Deceipt and Violence”… (Hobbes, Du Citoyen, épître dédicatoire)

Sadisme et masochisme
Le sadisme et le masochisme symbolisent les deux pôles de la relation à autrui, les deux extrêmes possibles : dans le sadisme, autrui est absolument nié au profit du moi ; dans le masochisme, le moi est absolument nié au profit d’autrui. La plupart des relations à autrui se situent entre ces deux extrêmes !

Illustrations
- L’écrivain anglais Daniel Defoe écrit en 1719 Robinson Crusoé, un roman racontant l’histoire d’un marin qui, suite à un naufrage, se retrouve un jour absolument seul sur une île déserte. Ce roman permet d’analyser ce qui se passerait dans la tête d’un homme absolument isolé des autres. Le thème a été repris en 1967 par Michel Tournier dans Vendredi ou les limbes du Pacifique.
- Dans The Truman Show, un film avec Jim Carrey, le héros vit dans un monde factice, entouré d’acteurs qui jouent les rôles de parents, d’amis, d’épouse, etc. C’est une forme d’illustration de l’idée de solipsisme.
- « Tous les hommes se haïssent naturellement l’un l’autre. » (Pascal, Pensées, § 451)



[1] Opération logique par laquelle on passe d’une vérité à une autre vérité, jugée telle en raison de son lien avec la première. La déduction est une inférence.
[2] Faculté intuitive de se mettre à la place d’autrui, de percevoir ce qu’il ressent.
[3] Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), La Structure du comportement, III, 3.
[4] Il rend objectif.
[5] Modèle théorique de pensée qui oriente la recherche et la réflexion scientifiques.
[6] Propre aux ermites.